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刘传章牧师专稿:基督徒在社会上的权利和义务
时评:当前关于美国教会重开的争论。
海外基督教社群保守主義價值缺席的原因—— 2020-06-08 20:39:02

海外基督教社群保守主義價值缺席的原因——


Yu Jie


這篇文章探討了台灣香港中國及海外基督教社群保守主義價值缺席的原因——
基督教保守主義為何在華語觀念場域中缺席?


 


一九九一年,蘇聯及東歐的共產主義政權崩解之後,歷史並未像政治學者福山預測的那樣走向終結。相反,進入二十一世紀,人類文明中面臨新一輪如同《魔戒》和《冰與火之歌》中善與惡、光明與黑暗之對決。簡言之,就是清教徒觀念秩序與三種觀念秩序之對決——伊斯蘭教觀念秩序、中國的混合型天下或天朝秩序、形形色色的左派觀念秩序。
在這場對決中,中國本土和海外華人教會至今未能形成強有力的基督教保守主義(清教徒觀念秩序)。 在「韌性威權」時代的八種社會思潮中,沒有基督教保守主義一席之地;在「野蠻崛起」時代批判「定於一尊」的天朝主義和中華秩序的,為非基督徒的學者和公共知識分子如曾昭明、王飛凌等人。這種缺席和沉默,是教會界和基督徒知識分子的失職。
以香港而論,香港是華人世界基督徒比例最高的地區,据「香港教會更新運動」的調查,香港基督徒人數爲三十萬左右,占總人口的百分之五。香港的教會醫院、教會學校及有教會背景的各類文教和慈善機構、非政府組織等,數量龐大、影響不容小視。這是英國殖民統治時代遺留的最優質資產。但是,一九九七年香港「回歸」中國之後,其自由和法治不斷遭到中共及其代理人之侵蝕,雙普選成為水月鏡花,國安二十三條和送中條例步步緊逼,二〇二〇年最終由全國人大強行通過對香港的國安立法。香港民眾奮起抗暴,教會界有天主教陳日君前樞機主教、基督教朱耀明牧師(朱耀明牧師為「占中三子」之一,戴耀廷與陳健民均為基督徒知識分子)等挺身而出、站在民主運動前列。但多數基督教宗派蛻變為建制派教會,對社會公義和民主政治保持沉默,甚至爲當權者的不義政策背書。另一方面,在社會抗爭運動中,香港基督徒抗爭者較少從清教徒觀念秩序中汲取資源,反倒有不少人引入拉美馬克思主義色彩的「解放神學」,無疑是飲鴆止渴。
以台灣而論,從李登輝時代啓動民主化至今,民主轉型基本完成,人權保障和基本自由初步落實。美國副總統彭斯於華府智庫時,讚揚台灣是「民主自由燈塔」、「台灣擁抱民主,為全體華人展現出一條較好的道路」。但是,台灣在觀念秩序層面更迭仍未完成。支持專制主義的儒家倫理佔據社會中上層,大部分國語教會依附於國民黨,當國民黨投靠共產黨成為共產黨「隨附組織」之後,他們亦甘願做「奴才的奴才」。佛教和各種傳統民間宗教充斥平民階層。台灣本土佛教依附權貴且親中,並無原始佛教中的反抗精神。台灣民間信仰的本質是「巫術宗教」,台灣史學者李筱峰指出,這種「交替神主義」與功利主義的信仰投射到政治層面,更使得政客與神棍結合,危害到民主政治的發展。信徒人數佔據台灣基督徒一半左右的台灣長老教會,在民主化中曾發揮重大重用,如高俊明牧師等以犧牲精神彰顯十字架的慈愛與公義。民主化之後,長老教會的社會影響力急劇衰退,亦未能對喀爾文神學及清教徒觀念秩序作出廣泛且深刻的闡發。
以中國本土而論,新教進入中國兩百年,中國教會形成了一種自我封閉與被迫封閉的傳統,很多教會和基督徒以疏離於主流社會和反智主義為榮。教會在中國始終是「邊緣的存在」,甚至是「隱蔽的存在」。其原因在大致有五個。
首先,近代以來入華的西方傳教士,很多都具有一定的神學訓練,有高尚無私的人格特質,有傳教的熱忱和激情。但在他們的成長背景中,西方基督教文明已受到十八、十九世紀進步主義、理性主義、科學主義等意識形態之挑戰和腐蝕。西方教會喪失了清教徒觀念秩序,未能及時並強有力地回應這些挑戰,或以鴕鳥政策迴避並走向「只傳福音,不問其他」的基要主義;或與這些新思潮融合而走向社會福音派(尤以基督教青年會、女青年會等組織),即所謂自由派神學,其極端狀態就是「社會」壓倒「福音」的「不信派」。戴德生接近前者,李提摩太接近後者,他們都不具備整全的清教徒觀念秩序,到中國之後所傳的福音也是片面和有偏差的。他們對政教關係和中國的政治現實也不能做出清晰的判斷,對中國近代以來的幾個重大轉折都無能為力。
其次,如同明清時期利瑪竇等入華的天主教傳教士的「儒化」策略一樣,新教在中國傳播、發展的過程中也自覺不自覺地發生「儒化」現象。「儒化」基督教首先表現為對權力的妥協和順服,為此不惜對聖經真理斷章取義,取消上下文之語境而單單摘取保羅所說的「順服掌權者」,國民黨時代順服國民黨,共產黨時代順服共產黨。然後,教會本身也形成等級森嚴的儒家式家長制,牧師或長老充當高高在上的「君父」,要求會眾無條件服從,不得有任何異議,也不得有民主管理教會的訴求,否則不僅「得罪人」更「得罪神」。社會上已部分解決的男女平等問題,在華人教會內部卻經由神學和教義的包裝而形成赤裸裸的、理直氣壯的女性歧視,這種性別歧視在那些「屬靈偉人」身上亦極其嚴重,看他們如何對待女性就可看出他們骨子裡面其實還是中國士大夫。
第三,基督教進入中國之後,必須面對近代中國苦難深重的現實。美國華裔學者連曦在《浴火得救:現代中國民間基督教的興起》一書中指出,中國的底層民眾是中國社會苦難的最深切的體會者和承受者,也是擺脫苦難最為熱情的尋求者,所以他們會選擇最能幫助他們擺脫苦難、獲得拯救的宗教。於是,持末世論觀點的、帶有靈恩派色彩的基督教,最容易與中國民間文化中的「劫難」觀念對接。雖然五旬節派直到一九〇八年才在中國建立第一個基地,但很快通過真耶穌會、耶穌家庭及一九二七開始的山東大復興,使得五旬節教派的靈恩色彩成為中國民間基督教的主要特徵。連曦所使用的「民間基督教」的定義,或許可形容大多數中國基督徒的信仰狀況,直到當下仍如此。學者劉志軍在研究山西平陸縣張店鎮居民的信仰狀況時發現,當地許多基督徒的信仰受到傳統民間信仰的影響與制約,基督信仰被高度實用化和功利化。許多人到教會爲尋求醫病趕鬼、發財致富的機會,神秘主義在教會盛行。同時,教會從不介入政治事務(如村委會選舉、鄉人大代表選舉等),不少信徒表現出比一般人更消極的態度。信徒對政治事務的淡漠導致這部分人形成政治上無為的團體。此一情形在廣大中國鄉村教會中頗具普遍性。
第四,即便是城市教會和城市基督徒,也不願處理政治、經濟等議題,仍停留在連曦所說的「民間基督教」層次。二十世紀上半葉對中國教會影響巨大的「三巨人」王明道、宋尚節和倪柝聲,他們的見證和著作基本不涉及信仰與政治、經濟、文化、法律之關係,也看不到如何回應思想界的論戰、黨派的鬥爭等。王明道熱衷於道德自律,深受儒家文化影響,認為「耶穌是救主,孔子是老師」。佈道家宋尚節以瘋子式的癲狂認罪表演為特徵,抒發人們壓抑已久的痛苦,有點類似於美國大復興時代的奮興佈道家。倪柝聲是二十世紀唯一建構起中國化的神學體系的基督徒領袖,將神秘主義與末世論相結合,創建了被成為「小群」的中國本土教派;他又具有企業家的才華和科學家的專業知識,興辦若干相當成功的化工企業,但他從未論述過韋伯的話題——新教倫理與資本主義精神。這些教會領袖不具備用「屬靈語言」之外的世俗表達方式闡明信仰的能力,即便非基督教運動興起,他們也未能做出有力的護教回應。這些教會領袖更不具備從聖經真理出發反駁共產主義意識形態的政治神學的知識儲備和能力,當共產黨先在思想上征服國人,繼而用以武力席捲天下之際,他們只能瞠目結舌、作壁上觀。倪柝聲的信徒中,相當一部分是國民黨人士,他無疑是親國民黨的,但他的最激烈的「反共」舉動是在解放軍快要渡江時,禱告祈求上帝讓解放軍淹死在長江中。這樣的禱告沒有應驗。這是一場觀念秩序與觀念秩序的鬥爭,如果基督徒喪失了其觀念秩序,無論禱告如何悲悲慼戚,也只能迎來慘痛的失敗。
第五,一九四九年中共政權建立之後,中國的社會制度發生劇變,極權主義消滅了民間社會,民國時代宗教信仰相對自由的狀況被終結。中共以馬克思主義、毛澤東思想為主流意識形態,對包括基督教在內的各種宗教採取打壓乃至消滅政策。中共不僅要控制人的身體,而且要奴役人的靈魂。一部分教會被納入到官方「三自會」體系之中,成為行屍走肉,失去信仰之真諦;另一部分「不從國教者」,以家庭教會的形式繼續存在,卻不得不處於地下狀態,艱難維繫基本信仰(文革高潮期間,連最基本的敬拜和聖禮都無法維持)。上世紀八〇年代以來,隨著官方宗教政策的調整,家庭教會開始以「半地下」的狀態迅速發展。但是,很多家庭教會滿足於此種夾縫中生存的處境,「非公共化」成為自我保護的生存策略,並不積極尋求信仰的完全公開化,也不願成為「上帝之城」中的「地上教會」。
在二十一世紀中國城市新型教會的興起過程中,基督教保守主義或清教徒觀念秩序在華語場域中缺席的狀況正在得到改變,這個改變或許是新教進入中國兩百年後迎來的最大變局,世界不再是聖俗二分的而是整全的「天父世界」,中國基督徒可承擔「治理全地」之使命,如華裔牧師、學者劉同蘇所論:


城市教會所開始的公開化,開闢了一種途徑或者形成了一種形式,經由這種途徑或形式,原本就蘊藏在中國教會裡面的超越力量,可以通達到整個中國社會。當福音普遍傳播到整個社會,福音的超越力量才有可能更新華夏文化的政體。福音的本意是讓每一個個人獲得永生,然而,眾人的生命因永生而更新的時候,由眾人生活所構成的社會文化就必然變化,這就是信仰的社會文化效力。


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